Pourquoi Voltaire fait-il passer ses personnages par le séisme de Lisbonne dans Candide ?
Questions & réponses · Voltaire
Le tremblement de terre de Lisbonne survint le 1er novembre 1755 : il rasa une grande partie de la ville, déclencha un tsunami et des incendies, tuant des dizaines de milliers de personnes. L'événement traumatisa l'Europe entière et relança une vieille querelle philosophique : comment un Dieu bon et tout-puissant peut-il laisser se produire un tel désastre ? Voltaire s'en empara aussitôt — il écrivit dès 1756 son Poème sur le désastre de Lisbonne — avant d'y revenir dans Candide (1759), où la catastrophe occupe deux chapitres décisifs.
Tout au long du conte, le précepteur Pangloss enseigne à son élève Candide une philosophie empruntée à Leibniz et popularisée par le philosophe allemand Wolf : dans cette vision du monde, tout ce qui existe est nécessaire, les maux particuliers concourent au bien général, et notre monde est « le meilleur des mondes possibles ». Voltaire s'attaque à cette thèse en choisissant un contre-exemple que personne ne pouvait ignorer.
Lorsque le navire transportant Candide et Pangloss arrive en vue de Lisbonne, le séisme se produit. Le texte accumule les détails de la destruction — la mer se soulève, la ville s'effondre, les flammes s'étendent — et Pangloss, loin de se taire, continue de chercher des causes finales
à ce désastre. Voltaire pousse le procédé jusqu'à la caricature : plus la réalité est horrible, plus le discours philosophique tourne à vide, et c'est précisément ce décalage qui fait rire et révolte à la fois.
La séquence lisbonnaise ne s'arrête pas au tremblement de terre. Les autorités religieuses de la ville, inquiètes d'un nouveau cataclysme, organisent un auto-da-fé — une cérémonie d'exécution publique de condamnés par l'Inquisition — en espérant apaiser la colère divine. Pangloss est pendu, Candide est fouetté. Le narrateur note avec une ironie grinçante que la terre trembla de nouveau le même jour.
Ce rebondissement remplit plusieurs fonctions simultanément. D'abord, il ridiculise la superstition qui prétend que l'obéissance rituelle peut endiguer les forces naturelles. Ensuite, il dénonce la cruauté de l'Inquisition, institution réelle que Voltaire combat depuis des années dans ses écrits militants. Enfin, il achève de démolir l'argument providentialiste : si le monde est ordonné par un Dieu bienveillant, pourquoi le châtiment des innocents n'empêche-t-il pas la catastrophe de se reproduire ?
Voltaire aurait pu inventer un désastre fictif. S'il choisit Lisbonne, c'est parce que l'événement est dans toutes les mémoires en 1759. Le lecteur ne peut pas traiter la catastrophe comme un simple décor romanesque : il sait que des milliers de personnes sont réellement mortes. Cet ancrage dans le réel donne au conte une dimension polémique immédiate et oblige le lecteur à confronter la philosophie optimiste non à des abstractions, mais à des faits bruts et indiscutables.
C'est là une stratégie caractéristique des philosophes des Lumières : mêler la fiction et l'actualité pour forcer la réflexion. Le conte philosophique — genre souple, ludique, fondé sur le mouvement perpétuel de l'intrigue — permet à Voltaire de faire passer une thèse qui eût été moins percutante dans un traité en bonne et due forme.
Sur le plan narratif, Lisbonne marque une rupture dans l'apprentissage du héros. Avant le séisme, Candide a certes été chassé du château du baron Thunder-ten-tronckh et a connu plusieurs mésaventures, mais il reste fondamentalement passif, répétant les formules de Pangloss comme des réflexes. Après Lisbonne et l'auto-da-fé, les certitudes commencent, lentement, à s'éroder. Le personnage n'abandonne pas immédiatement l'optimisme — Voltaire prend soin de rendre cet abandon progressif et vraisemblable — mais le séisme est le premier choc suffisamment violent pour que le doute s'installe durablement.
En faisant converger dans ces deux chapitres un désastre naturel, la barbarie institutionnelle et l'impuissance du discours philosophique, Voltaire transforme Lisbonne en laboratoire de sa démonstration : aucune métaphysique consolatrice ne résiste à l'épreuve du réel, et toute pensée qui justifie la souffrance au lieu de la combattre devient elle-même une forme de complicité avec le mal.